'La mort dans le bouddhisme' par jérôme Ducor (.pdf)

Il y a quelque jours je suis retombé sur un  document qui me semble plus qu' intéressant. J'espère qu'il vous sera utile.

Bonne lecture ! ah oui.. et faites attention sur les routes en ce réveillon de la saint-sylvestre, faites vous raccompagner si vous avez bu plus de deux verres et dans tous les cas ne prenez pas le volant si vous êtes fatigué ! 

vincent

La classification des enseignements bouddhiques selon Shinran

Voici la classification des enseignements du Buddha Shakyamuni tel que Shinran le concoit dans "les notes de Gutoku" (Gutoku's notes) ou Gutoku-sho.
Gutoku étant un surnom que Maitre shinran s'est donné et et que l'on pourrait rendre par 'l'imbécile au crane tondu'.
J'ai ici recopié un passage la thèse de monsieur Dennis Gira intitulée "Le sens de la conversion dans l'enseignement de Shinran"
Le passage se trouve à la page 131-132 " Chapitre premier : La classification en quatres catégories".

N.B: les caractères en gras en italique, en couleur ou soulignés sont uniquement de mon fait.

~ ~ ~

" Quant à la voie des saints et de la Terre Pure, elle comporte deux enseignements. Le premier est l'enseignement du Mahâyana et le second est l'enseignement du Hinayâna.



" Quant à l'enseignement du Mahâyana, il comporte deux types de doctrines.La première est la doctrine subite1 et la seconde est la doctrine graduelle2.


• "Quant à la doctrine subite, elle comporte deux types de doctrines ainsi que deux manières d'atteindre "subitement" l'illumination.

                  " Le premier des deux types de doctrine est l'enseignement réel3 de la pratique difficile de la voie des saints. Il s'agit des enseignements Busshin4, Shingon5, Hokke6 et Kegon, etc.

                 " Le second des deux types de doctrine est l'enseignement réel et vrai de la pratique facile de la Terre Pure fondé sur le vœu Originel d'Amida. C'est l'enseignement du Dai muryôju-kyo. 

" La première des deux manières d'atteindre "subitement" l'Illumination est le jûcho (saut longitudinal). C'est l'Illumination atteinte dans le contexte d'enseignements tels que sokushin zebutsu7, sokushin jôbutsu8 etc.

" La seconde est l'ôcho (saut transversal). Il s'agit de la renaissance instantanée dans la terre de rétribution du Vœu Originel choisi. 


• Quant à l'enseignement graduel du Mahayana, il comporte aussi deux types d'enseignement ainsi que deux manière d'atteindre "graduellement" l'illumination.

                   " Le premier des deux types d'enseignement est l'enseignement provisoire de la voie difficile ou la voie des saints. Ceci correspond à l'enseignement de l'école Hossô sur tout le processus de pratiques qui doivent être accomplies au long d'une certaine période de kalpa pour atteindre le but final de l'illumination.  

                   "Le second de ces deux types de doctrines est celui de la voie de la pratique aisée ou de la porte essentielle de la Terre Pure. C'est l'éclairage de Kan-gyô. Il s'agit de l'enseignement sur les œuvres méditatives ou non méditatives, les trois sortes d'actes méritoires9 et les neuf catégories d'être vivants10

"La première des deux manières d'atteindre "graduellement" l'Illumination est le jushutsu (sortie ou progression longitudinale) qui correspond à l'illumination atteinte dans la voie des saints et qui est obtenue à la fin de tout un processus de pratiques accomplies au long d'une certaine période de kalpa.

"La seconde est l'Öshutsu (sortie transversale) qui correspond à la renaissance au Confns de la Terre Pure connu aussi sous le nom de Taigu ou Geman. 



"Quant à l'enseignement du Hinayana, il comporte aussi deux doctrines.

La première est celle du pratyeka-buddha (les deux sortes étant le rinkakuyu dokkaku et le bugyô dokkaku).

La seconde est celle de sravaka(le premier fruit étant celui du srota-apanna, le second, celui du Sakrdagamin, le troisième celui d'anagamin, et le quatrième celui de l'arhat).


" Mis à part le Vœu Originel Choisi d'Amida Nyorai, tous les autres enseignements qu'ils soient Mahâyana ou Hinayana, provisoires ou rées, ésotériques ou exotériques, sont dans la voie des pratiques difficiles ou porte de saints. De plus, la voie de la pratique aisée, ou enseignement de la porte de la terre pure, est appelée porte provisoire de la pratique Jôdo basée sur la force de l'Homme : à savoir le vœu d'appliquer ses propres mérite en vue d'obtenir la renaissance. Ceci devrait être su.

~ ~ ~

Notes du traducteur.

1. Doctrine subite - tongyô.Elle affirme que atteint l'illumination instantanément, sans avoir à passer par les différents degrés marquant la progression du pratiquant dans la réalisation d'un but situé dans le futur lointain. Lorsque le terme tongyô est utilisé seulement pour indiquer la force sous laquelle l'enseignement du bouddha est présenté à l'homme, il signifie que l'enseignement complet est présenté comme tel à l'auditeur, sans de ces ajustements qui le rendraient plus compréhensible aux moins doués.

2. Doctrine graduelle - zengyô. elle affirme que l'illumination sera réalisée à la fin de longues pratiques accomplies durant une période inimaginablement longue et qu'elle est le résultat de ces pratiques.La progression le long de la voie menant à l'illumination est divisée en différent degrés, à travers lesquels le pratiquant doit passer successivement pour atteindre le but. Lorsque zengyô est utilisée pour indiquer la forme sous laquelle l'enseignement est présenté au pratiquant, il signifie que l'enseignement complet n'est révélé qu'en partie à l'auditeur qui est amené graduellement à une compréhension de plus en plus grande de la profondeur de l'enseignement du Buddha.

3. Dans les notes 1 et 2 ci-dessus nous avons vu que les termes tonyo et zongyo s'appliquaient parfois à la forme sous laquelle l'enseignementdu buddha était présenté. En ce sens tongyô indique la présentation de la vérité complète sans aucun recours à des expédient quelconques. La vérité complète de cet enseignement, lorsqu'il s'agit de son contenu, est dite jikkyô ou enseignement réel. Ceci forme une des catégories de la classification doctrinale gonjitsu. L'autre le gongyô s'applique au contenu du zengyô. Gongyo est traduit de différentes manières: enseignement temporaire, enseignement provisoire, enseignement vulgaire, etc. La question de savoir dans quelle catégorie doit être inclus tel ou tel enseignement est résolue différemment selon chaque école du Bouddhisme. Comme nous le voyons dans ce passage et dans d'autres encore, Shinran considérait que les enseignement provisoires correspondaient à ceux de l'école Hossô et les enseignements réels à ceux des écoles zen, shingon, tendai et kegon.Le gongyô et le jkkyô cependant sont regroupés par Shinran et inclus dans le shôdô-mon.

4. Busshin : S'applique à l'école zen. lorsque busshin est utilisé dans le contexte du jikkyo ou du tongyo, il est synonyme de bussho ou nature de buddha laquelle est considérée comme présente dans l'esprit de chque être vivant.Cette empreinte est comparée à l'empreinte d'un sceau sur l'esprit - ce qui donne le terme busshin-in. Et parceque ce sceau est dans l'esprit il ne peut, selon la tradition zen, être transmis par la parole écrite. Et parce que, dans l'école zen, l'accent est mis sur l'importance du busshin, au point même d'entrainer un certain effacement des sûtra elle est aussi appelée Busshin-shû.

5 Shingon : (mantra) syllabe ou mot qui incarne la signification la plus profonde de l'enseignement du buddha, des bodhisattva etc., ainsi que leur mérites.

6 Hokke. s'applique au Tendai-shû.

7 Sokushin zebutsu : Enseignement qui affirme que l'esprit de l'homme, tel qu'il est, est l'esprit du Bouddha, Cet enseignement est aussi appelée  sokushin sokubutsu.

8 Sokushin jôbutsu : enseignement qui affirme que l'homme peut devenir bouddha dès ce monde.

9 Sanpuku : Les trois actes méritoires dont il est parlé dans la seizième contemplation du Kan-gyo. Le premier de ces actes (Sefuku ou Sezen) est d'être soumis à ses parents, d'écouter son maitre, d'être plein de compassion, et de ne pas tuer, et d'accomplir les dix bons actes. Le second (kaifuku ou Kaizen) est d'être fidèle aux trois refuges,, de garder les différents préceptes, et de ne pas violer les règles mineures de discipline. Le troisième (Gyôfuku ou Gyôzen) est de produire l'esprit de bodhi, de croire profondément au principes de causalité, de réciter les écritures du Mahayana, et d'encourager les disciples.

10 Les aspirants à la terre pure sont divisés en trois classes qui sont divisés chacune en trois catégories. ce qui donne ainsi un total de neuf catégories d'êtres ou kuhon. Le soutra donne les conditions nécéssaires à la renaissance pour chaque catégorie d'être depuis la plus haute - qui inclus les aspirants les plus doués - jusqu'a la plus basse - qui inclus les plus misérables des pêcheurs . Dans toutes les catégories, il est fait appel au jirikiet c'est pourquoi shinran n'inclus pas l'enseignement du Kan-gyô dans la catégorie d'ôchô.

Un 8 décembre : Parinirvana et Kieshiki

Le 8 décembre dernier (2013) à été l'occasion de fêter le Parinirvana du Buddha Shakyamuni. C'est à cette date que j'ai pu recevoir les refuges au temple Jôdo Shinshû de Genève : le Shingyô-ji (temple de la foi sereine).

Autel du Shingyo-ji de Genève. de Droite à gauche derrière la statue d'u Buddha Amida :  Les sept religieux éminents, Shinran shônin, rennyo shônin(derrière les fleurs), Shotoku taishi.

Nous étions 7 en tout et pour tout, dont Kelly mon amie et Ryan son fils, qui m'accompagnaient pour l'occasion.
Celui qui dirigea la cérémonie était le révérend Jérôme Ducor qui expliqua que cette prise de refuge est d'abord un acte intérieur.Sinon, malgré toute les pratiques l'on pourrait accomplir, nous ne sommes pas bouddhiste que l'on n'a pas pris les refuges :
Je prends refuge dans le Bouddha,(l'évéillé)
Je prends le refuge dans le Dharma (l'enseignement de l'éveillé)
Je prends les refuges dans la Sangha (la communauté)

Nous récitâmes  l'Amida-kyo ou Sutra d'Amida (qui est l' un des trois Sutra de la trilogie de la terre Pure, auquel s'en remet Honen, maitre de Shinran) ou les Buddha des trois temps qui sont "nombreux comme les sables du Gange" témoignent de l'enseignement que nous fit le Buddha Shakyamuni qui nous révéla l'existence du Buddha Amida et de son Univers Pur.

Lors de la cérémonie des refuges proprement dites Je me mis devant et debout et nous répétames tous  

Amida en 'sesshu fusha in' : le sceau de l'embrassement indéfectible.Namo Amida Butsu !

" Namo Kie Bu

 Namo Kie Ho

   Namo Kie So "

Le révérend nous explique juste avant que "Namo" veut dire "révérence à", quant au mot "Kie" c'est lui qui signifie "Prendre refuge"
Bu : le Buddha
Ho: Le Dharma
So: La sangha

Puis je reçu une attestation avec mon nom Bouddhique.

Et nous finîmes à quatre au restaurant (Jérôme Ducor, kelly, Ryan et moi) : )

Gasshô

La fonction du Nom par Fujiwara ryosetsu

Le Nom en six caractères : Na.mo.A.mi.da.Butsu 

Après : Notions préliminaires et  le Bouddha Amida voici la troisième partie de 'Un modèle de la foi du Jôdo Shinshû' par le révérend Fujiwara ryosetsu.

III. La fonction du nom 

1.  Quelle est la place doctrinale du nom  (myōgō )dans le 

Shinshū?

- La place du nom du Buddha, « Namo Amida Butsu», est d'une 

importance vitale dans l'enseignement du Shinshū. Sans ce nom, le 

Shinshū ne pourrait se fonder, car il est au cœur du vœu d'Amida. 

2. Où et comment Amida mentionne-t-il son nom ? 

- Dans son 17e vœu19 , Amida fait le vœu que son nom sera loué et 

prononcé par tous les Buddha, le faisant ainsi connaître de tous les 

êtres  pour  qu'ils  le  prononcent.  Dans  le  18 e vœu,  Amida  fait 

également le vœu que tous les êtres qui ont foi et prononcent son 

nom iront infailliblement naître dans sa Terre pure. Ces vœux ont 

été menés à leur terme par Amida à travers sa longue période de 

discipline, accomplie sur des myriades de périodes cosmiques. 

3.  Pourquoi Amida a-t-il sélectionné le nom comme le moyen le 

plus efficace pour la délivrance de tous les êtres ? 

- Il y a au moins deux raisons20: 

a) pour les gens ordinaires, il est  facile d’entendre le nom, de s’y 

fier et de le prononcer; tandis que les autres pratiques - telles les 

six  pāramitā21 ou  la  commémoration  contemplative  du  Buddha 

(kannembutsu) - sont réservées aux personnes de grande 

intelligence; 

b) la valeur du nom est excellente, parce qu'il a été accompli par 

le vœu et la pratique sincères d'Amida et qu'il incorpore donc ses 

mérites absolus. 

4.  La facilité du nom est compréhensible; mais il est plutôt difficile 

de comprendre comment le vœu et la pratique d'Amidaont produit 

l'excellencede son nom.

- Dans notre monde, un nom ne représente pas nécessairement une 

réalité : un nom est un symbole. Il pourrait donc sembler que le 

nom d'Amida n'est qu'un nom, et rien de plus. Mais d'un point de 

vue spirituel et religieux, son nom n'est pas qu'un nom vide; pas 

plus que son vœu ne serait qu'un vœu pieu, d'origine humaine et 

Une mystique bouddhique des pauvres par dennis Gîra

   C'est avec un grand plaisir que j'ai pu lire ce texte il y a quelques années. L'auteur, professeur spécialiste du bouddhisme, y livre un texte clair et concis (si vous considérez la période donnée) sur l'école de la Terre Pure de la lignée de Shinran. 
A noter que l'on ne reprochera pas à ce chercheur de faire l'apologie de l'école de la Terre Pure, étant lui-même un catholique ne cachant pas sa foi chrétienne. (voir une biographie concise à la fin de son article)

*   *   * Une mystique bouddhique des pauvres «Lorsque je contemple l’enseignement, la pratique, la foi et l’illumination dans la doctrine véritable du bouddhisme de la Terre pure, ils apparaissent comme les bénéfices accordés par le Tathâgata1 dans sa Grande Compassion. Donc, qu’il s’agisse de la cause ou de l’effet (de naissance dans la Terre pure), il n’y a rien qui ne soit don accompli de l’Esprit du Vœu pur du Tathâgata. Et puisque la cause est pure, l’effet aussi est pur. Nous devons le savoir». Shinran Shônin (1173-1261)2. Introduction En France aujourd’hui, quiconque commence un article sur la mystique bouddhique, attend probablement une présentation de la tradition zen ou peut-être une analyse des diverses pratiques qui caractérisent l’une ou l’autre école du bouddhisme tibétain. C’est que, au cours des dernières décennies, de nombreux Français, souvent déçus par leur expérience du christianisme, se sont tournés essentiellement vers ces deux formes de bouddhisme pour y chercher un chemin de vie intérieure. Il faut aussi reconnaître que les images fournies par les média renforcent cette tendance à associer la mystique bouddhique à la maîtise de soi, à la discipline mentale etc. qui, dans l’imaginaire occidental, caractérisent ces deux traditions. Autrement dit, les voies que propose le bouddhisme zen et le bouddhisme tibétain peuvent donner l’impression d’être relativement exigeantes et donc réservées, dans un certain sens, aux individus doués d’une «richesse spirituelle» réelle. Le rôle que l’homme doit jouer dans sa propre démarche spirituelle est mis en évidence. Cette valorisation de diverses formes de pratiques contemplatives bouddhiques s’accompagne souvent d’un intérêt renouvelé pour les grands mystiques chrétiens qui constitueraient, pour les personnes soucieuses de mettre en évidence l’unité transcendante de toutes les religions, des ponts entre christianisme et bouddhisme grâce à leur expérience immédiate de l’Ultime. Dans cet article pourtant je ne parlerai ni du bouddhisme zen, ni du bouddhisme tibétain, ni d’une mystique qui exigerait une grande capacité spirituelle et une véritable assiduité dans la pratique. Ce n’est évidemment nullement pour les mettre en question, mais simplement pour montrer que dans la grande tradition bouddhique, il est une autre forme de mystique, inconnue de la plupart des occidentaux, et qui se fonde sur la conscience que l’homme peut avoir de sa propre faiblesse, de son incapacité de s’adonner à des prouesses qui l’assureraient d’une véritable croissance spirituelle. Cette mystique, que l’on pourrait appeler une «mystique des pauvres»3 représente l’aboutissement de toute une évolution qui s’est faite en Chine et au Japon au sein du bouddhisme de la Terre pure (ou Amidisme), une des tendances principales du bouddhisme du Mahayana (Grand Véhicule)4. Shinran Shonin (1173-1262), qui a mené cette évolution à son terme, est parfois appelé le Martin Luther du bouddhisme japonais car il pense que l’homme ne peut en rien participer activement au processus de son propre salut. Tout est accompli en lui, et totalement indépendamment de lui, par le Bouddha Amida. Cette intuition nous laisse percevoir une connivence possible entre l’expérience mystique la plus profonde de l’homme qui se fie totalement à l’Amida et l’expérience chrétienne. Mais il faut toujours garder à l’esprit que la tradition amidiste se situe à l’intérieur du bouddhisme du Grand Véhicule, là où, au niveau de la vérité plénière, tout discours qui impliquerait l’altérité n’est que relatif. Puisque l’essentiel de cette tradition est sans doute inconnu aux lecteurs, il sera utile dans un premier temps d’expliquer l’origine de l’Amidisme. Dans un deuxième temps nous tournerons notre regard vers quelques-uns des grands «patriarches» de la tradition de la Terre pure en Inde et en Chine. Cela nous permettra de voir comment cette nouvelle «mystique des pauvres» a pris forme petit à petit à travers les siècles dans des cultures très différentes les unes des autres. Enfin, nous réfléchirons à l’expérience et à l’enseignement des maîtres japonais, surtout à ceux de Shinran Shônin. Ce dernier, en effet, a complètement bouleversé le monde bouddhique de son époque et a exercé une influence si considérable sur le peuple japonais qu’elle continue jusqu’à nos jours. L’école qui se réclame de lui est parmi les plus importantes du Japon, nettement plus importante, si on en juge par le nombre d’adhérents, que le zen. Ces trois premières parties permettront au lecteur de mieux comprendre la réflexion, qui sera ma conclusion, sur le cœur de cette «mystique bouddhique des pauvres». L’origine du bouddhisme de la Terre pure Ceux qui sont quelque peu familiers du bouddhisme connaissent déjà l’histoire de Shakyamuni, né en Inde du Nord il y a 2500 ans, et qui doit à une expérience spirituelle extraordinaire d’avoir reçu le titre de «Bouddha» ou d’«Eveillé» et les quatre nobles vérités de son enseignement5. Ils seront aussi au courant de quelques-uns des développements les plus importants de cette tradition et qui expliquent les divisions dont elle souffre encore de nos jours. Mais comment définir exactement le bouddhisme de la Terre pure? Et d’où vient le Bouddha Amida qui y est l’objet principal de vénération? S’agit-il vraiment du bouddhisme ou en est-ce une forme déviante créée sous l’influence de sensibilités religieuses qui n’ont rien en commun avec l’enseignement du Bouddha lui-même? Pour répondre à ces questions il faut rappeler quelques points fondamentaux concernant le Bouddha et la vision bouddhiste «classique» du monde et de la condition humaine. Tout d’abord il faut savoir que les textes les plus anciens de la tradition bouddhique postulaient l’existence consécutive, dans notre monde, de plusieurs Bouddhas. Ces Bouddhas, dont le dernier venu était Shakyamuni, avaient en commun le but de faire connaître à tous les êtres vivants de notre monde la loi libératrice exprimée dans les quatre nobles vérités. Mais les hommes de ce monde ont beaucoup de mal à comprendre, au sens plein du terme, ces vérités, et à les intégrer à leur vie quotidienne. En effet, ce sont des êtres qui, dans leur quête de la vérité, sont bousculés et détournés de la Voie par leurs passions et leurs illusions. Cela veut dire en d’autres termes que la terre (ou le monde) sur lequel ces Bouddhas ont exercé leur influence est une «terre impure», une terre où coexistent la vérité exposée par ces Bouddhas et les passions qui la cachent aux hommes et qui la rendent parfois inaccessible. Or, selon la cosmolgie bouddhique, il existe aussi beaucoup d’autres mondes, chacun avec son propre Bouddha qui, comme Shakyamuni l’a fait pour l’homme de notre époque (c’est-à-dire de notre période cosmique), enseigne la vérité aux êtres qui y habitent. Parmi ces mondes, il y en a qui sont impurs comme le nôtre, mais il existe aussi des mondes où les êtres ne sont pas encombrés par les passions. Les êtres heureux qui y vivent, arrivent immédiatement à l’Eveil en entendant la parole de leur Bouddha. Ce sont, un un mot, des «terres pures». Et le Bouddha de l’une de ces terres s’appelle (en sanscrit) Amitâbha ou Amitâyus, ce qui veut dire «Lumière incommensurable» ou «Longévité incommensurable». Dans la transcription japonaise, les trois premières syllabes de ces deux noms deviennent Amida, d’où l’autre nom de la tradition de la Terre pure, l’Amidisme. Dans ce qui vient d’être dit sur la Terre pure, il y a pourtant une chose à ajouter: Amida «règne» sur sa Terre pure et il conduit tout être vivant qui y naît, à l’Eveil. Ceci est très bien pour ces êtres là, mais les homme nés dans la terre impure que nous connaissons sont toujours assujettis à leurs passions. Et c’est vers le Bouddha Shakyamuni qu’il leur faut se tourner s’ils veulent suivre le chemin difficile qui mène à l’Eveil. En bref, cette histoire d’une Terre pure est bien belle, mais elle semble au premier abord n’avoir aucun rapport avec les être de notre monde. Pourtant dans l’énorme canon bouddhique, on peut trouver un groupement de sûtra qui racontent toute l’histoire d’Amida, de sa Terre pure et, ce qui est pour nous d’une importance capitale, du lien qui existe entre d’un côté ce Bouddha et sa Terre et, de l’autre, les êtres de toutes les autres terres du vaste univers bouddhique, y compris la nôtre6. Ce sont ces sûtra •• qui font le pont, pour ainsi dire, entre la Terre pure d’Amida et la terre impure de notre expérience et qui constituent donc la base de ce qui allait devenir l’un des courants de pensée les plus importants de toute l’histoire du bouddhisme. C’est dans «le Grand sûtra de la vie infinie»7, traduit en chinois en 252 de notre ère, que nous trouvons le récit, fait par le Bouddha Shakyamuni lui-même, de l’origine d’Amida. Ce récit est donné en réponse à une question posée par Ananda, l’un de ses disciples préférés. Un jour, voyant l’exceptionnelle luminosité de Shakyamuni, Ananda l’interroge sur la cause de cet état. Le Bouddha adresse ses félicitations à son disciple pour l’intelligence qu’il montre en posant cette question et souligne que ce qui suit sera un enseignement d’une extrême importance car il manifestera à tous les êtres vivants le moyen d’obtenir le véritable bonheur. Shakyamuni raconte que d’innombrables kalpa (périodes cosmiques d’une durée incalculable) auparavant, au temps du Bouddha Lokesvara-râja, un roi, qui avait entendu l’enseignement de ce dernier, a décidé de se faire moine et a tout abandonné. Devenu moine, il a pris le nom de Dharmâkara, et a demandé à Lokesvara-râja de lui révéler les différents aspects des myriades de terres qui constituent l’univers. Il a médité sur ces terres pendant de nombreux kalpa et a finalement formulé dans son esprit une terre idéale, surpassant toutes les autres en qualité, et sur laquelle il règnerait en tant que Bouddha. Dharmâkara a calculé en même temps quelles pratiques devraient être accomplies pour constituer cette terre, puis il a prononcé 48 vœux exprimant d’abord sa propre résolution d’accumuler les mérites en question et ensuite les conditions auxquelles il accepterait de devenir Bouddha8. Shakyamuni continue et explique qu’en réalité Dharmakara a déjà accompli les pratiques nécessaires, devenant ainsi le Bouddha Amida qui règne sur son Paradis, et ce depuis des kalpa. Ceci avait un sens extraordinaire pour l’homme de notre monde, car parmi les vœux prononcés par Dharmâkara se trouve celui-ci: «Si, moi devenu Bouddha, tous les êtres vivants dans toutes les directions de l’univers qui, de tout leur cœur, se réjouissent dans la foi et désirent renaître en ma terre, n’y renaissent pas, même avec seulement dix nenbutsu, je ne veux pas du parfait Eveil»9… Il est important de noter ici que les idéogrammes dont est composé le terme sino-japonais du nenbutsu sont très ambigus, d’où la possibilité de tout le développement doctrinal ultérieur au sein de la tradition de la Terre pure. Le sens fondamental de nenbutsu est de «méditer sur le Bouddha», ce qui est fidèle au sanscrit original (buddhânusmrti). Cette pratique méditative (ou contemplative) était en fait assez difficile et réservée à des adeptes déjà très avancés sur la voie bouddhique. Plus tard, pourtant, le même terme a été utilisé pour indiquer l’invocation du nom d’Amida dans la formule «Namu Amida butsu» (Vénération au Bouddha Amida), une pratique très simple et donc accessible aux fidèles incapables de poursuivre une voie qui exigeait des exercices spirituels plus difficiles. On voit déjà là les racines de notre «mystique bouddhique des pauvres». Le cœur de la doctrine de la Terre pure est l’idée suivante: l’homme de notre monde, qui aura toujours du mal à atteindre l’Eveil à cause de ses propres passions, peut se tourner dans la foi vers Amida, pratiquer le nenbutsu et ainsi renaître dans sa prochaine vie dans la Terre pure de ce Bouddha plein de compassion. Là, il verra Amida, face à face, entendra son enseignement et le comprendra alors immédiatement dans toute sa profondeur; car dans cette Terre pure il n’existe ni illusion, ni passions aveuglantes. Evolution de la doctrine de la Terre pure Les maîtres indiens Nâgârjuna (entre 150-250 après Jésus Christ) Le grand maître, qui a jeté le jalon de la doctrine de la Terre pure, était Nâgârjuna, sans doute l’un des penseurs les plus importants de l’humanité. Pas moins de huit écoles bouddhiques en Extrême-Orient le considèrent comme leur fondateur. C’est en écrivant sur un des stades les plus avancés de la voie du bodhisattva (proposée surtout dans le bouddhisme du Grand Véhicule), que Nâgârjuna a fait un commentaire qui allait devenir l’un des piliers de toute la réflexion de la tradition de la Terre pure. C’est dans le Dasabhûmikavibhasa10 qu’il explique que, dans ce monde, il y a des routes très difficiles sur lesquelles il faut voyager à pied et qui sont, en conséquence, très fatigantes. En même temps pourtant, dit-il, il existe des voies fluviales et maritimes sur lesquelles on peut voguer sans dépenser son énergie. La voie du bodhisattva, fait-il remarquer, est semblable. Sur cette voie, on peut se discipliner en s’adonnant à des pratiques austères et longues afin d’atteindre son but; mais on peut atteindre le même but beaucoup plus facilement et rapidement, en se tournant vers le Bouddha dans la foi. Nâgârjuna a appelé la première de ces deux possibilités «la pratique difficile» et la deuxième «la pratique facile». Il semble que pour lui la «pratique difficile» ait été préférable, celle dite «facile» étant réservée aux bodhisattvas moins doués. Mais il faut toujours garder à l’esprit qu’à cette époque, même cette pratique facile était en réalité assez exigeante, car le fait de se tourner vers le Bouddha dans la foi impliquait une certaine maîtrise de soi, qui se traduisait par une contemplation du Bouddha, c’est-à-dire par la pratique du nenbutsu dans le premier sens du mot (nenbutsu contemplatif). Parler de pratique facile ne signifiait donc pas évoquer une pratique véritablement accessible au plus grand nombre. Vasubandhu (quatrième siècle de notre ère) Environ deux siècles après Nâgârjuna, un autre grand maître indien, Vasubandhu, a élaboré une solide méthode de pratique du nenbutsu, ce qui allait ouvrir la voie à des développements ultérieurs au sein de la tradition de la Terre pure. Selon lui, quiconque se tourne vers Amida dans la foi doit s’adonner aux cinq exercices spirituels11 : rendre hommage à l’image d’Amida; louer le nom d’Amida en l’invoquant dans la formule du nenbutsu (Namu Amida butsu); désirer et chercher avec un esprit unifié la renaissance dans la Terre pure;

Réunion de décembre de la Jôdo-Shinshû Paris

La sangha Jôdo-shinshû de Paris 

vous convie à sa 
Réunion mensuel 

qui se tiendra

Samedi 21 Décembre 2013 à Paris 

à 18h15 

au
Centre d'Informations et de Documentation pour l'Etude du Bouddhisme 
(CIDEB)

avec la présence du Révérend Jérôme Ducor 


entrée libre

Une discussion et une cérémonie (ici le Shoshinge) sont au programme. Vous pouvez venir sans appréhension, toutes les questions sont les bienvenues et cette réunion ne vous engagera à rien envers notre école.

• Informations sur le CIDEB :  ICI
• Concernant jérôme Ducor : http://www.pitaka.ch/

• Pour toute information vous pouvez appeler le : 
06 50 29 89 77 (Mon numéro)

'Le Buddha Amida' par Fujiwara ryosetsu (Suite de 'Un modèle de la foi Jôdo-Shinshû')

Le Saint Nom en Six caractères : Na.mo. A.mi.da. Butsu 

calligraphié par Rennyo (8e patriarche de la Jôdo Shinshû)

Un modèle de la Foi du Jôdo-Shinshû par le révérend Fujiwara ryosetsu.(Gasshô) Suite.

II. Le Buddha Amida

1. Dans le Shinshū, quel est l'objet de la foi ?

- Les disciples du Shinshū ont une foi absolue dans le seul Buddha Amida. Cependant, ils révèrent et respectent également tous les autres Buddha, parce qu'ils font tous un avec le Buddha Amida.

2. Quelle sorte de buddha est Amida ?

-  Philologiquement,  le  nom  Amida 阿弥陀 est  la  transcription sino-japonaise  du  sanscrit  Amita,  qui  signifie «  infini  ».  En sanscrit,  Amita est combiné avec ābha, signifiant « lumière », etavec  āyus, signifiant « vie ». De sorte que nous avons les noms Amitābha et  Amitāyus, signifiant   respectivement  « Lumière-Infinie » et  « Vie-Infinie ». Ces noms révèlent qu'Amida est le Buddha à la lumière et à la vie infinies.

3. Que signifie « buddha»?

-  Buddha(butsu ) signifie « éveillé » ou « celui qui a atteint le parfait éveil ».

4. Le Buddha Amida est-il le créateur du monde, ou un souverain, ou encore un juge ?

- Le  bouddhisme  rejette  de  telles  conceptions.  Il  enseigne  les théories du karma(gō), de l'impermanence (anitya,  mujō),de  l'absence  d'ego  (anātman,  muga ),  de  l'interdépendance (hetupratyaya,  innen ), etc.; il explique aussi l'origine et les changements affectant toutes les existences. Pour  des  gens  non  avertis,  le  Buddha  Amida  peut  sembler  un créateur ou un souverain du monde; mais, en fait, il ne l'est pas du tout. Il a compris la réalité universelle et, dans le Shinshū, il est considéré  comme  une  manifestation  de  la  nature  de  la  Loi (dharmatā,  hosshō) elle-même. Il est pourvu de la sagesse et de la compassion parfaites et ne distribue donc aucune punition, même à ceux qui ne suivent pas son enseignement immédiatement. Pourvu  de  la  compassion  absolue,  il  s'efforce  infatigablement d'amener ces derniers à prendre graduellement conscience de son vœu universel ainsi que de la nature réelle du Dharma.

5. Combien de Buddha existent-ils ?

-  Les  sūtra  affirment  que  le  nombre  des  Buddha  dans  les  trois temps - passé, présent et futur - est infini, dépassant en nombre les grains  de  sable  du  fleuve  Gange.  Le  bouddhisme  enseigne  que tous les êtres possèdent la potentialité de devenirun buddha. Par conséquent, il est naturel que d'innombrables buddha viennent à exister.

6. Quelle est la nature du Buddha Amida ?

- Pour répondre à cette question, nous devons d'abord comprendre les « trois corps » (trikāya,  sanshin) d'un buddha.        Les trois corps  sont  :  le  corps  de  la  Loi  (dharmakāya,  hosshin),  le corps  de  rétribution (saṃbhogakāya,  hōjin)  et  le  corps  de transformation  (nirmāṇakāya,  keshin).  (On  parle  parfois aussi de « quatre corps », auquel cas le corps d'adaptation - ōjin - est dérivé du corps de transformation.)

   Le  corps  de  transformation est  représenté  par  le  Buddha Śākyamuni, en tant que buddha historique apparu dans  le monde sous une forme physique. 

   Le corps de rétribution, c'est un buddha en tant qu'il a atteint le résultat de l'éveil par le parfait accomplissement de ses vœux et de sa pratique. Le Buddha Amida est un corps de rétribution : ayant établi  quarante-huit  vœux,  il  a  atteint  l'état  de  buddha  en  les amenant à leur terme grâce à sa pratique.

7. Quelle est la nature du corps de la Loi ?

- Le corps de la Loi, c'est la vérité ultime elle-même; elle se révèle dans et à travers le corps de rétribution, tout en se manifestant sur le plan historique comme le corps de transformation.

8. Cet aspect de la bouddhéité a-t-il d'autres noms ?

- Le corps de la Loi est identique avec ce que l'on dénomme « ainsité » (tathatā), « ainsité unique » (ichinyo), « nature de la Loi » (dharmatā, hosshō), « nirvāṇa», etc. Cet aspect a été également exprimé comme « le corps de la Loi en tant que nature de la Loi » par Tanluan, lorsque celui-ci expose le« double corps de la Loi » (nishu-hosshin )14

9.  Pourquoi le corps de la Loi lui-même n'est-il pas directement vénéré dans le Shinshū?

- Le corps de la Loi transcende absolument l'espace et le temps. Il ne peut être appréhendé par les sens de l'homme; il se situe au-delà des conceptions, des mots et de l'intelligence humaine. Cependant, le  sentiment  religieux nécessite  quelque  chose  qui  soit humainement plus proche, quelque chose de plus concret. Et cette manifestation concrète est le  corps de rétribution, connu dans le Shinshū comme le Buddha Amida.

10. Qu'est-ce que le « double corps de la Loi»?

- C'est une autre analyse de l'état de buddha, qui a été exposée par Tanluan. Le double corps de la Loi est constitué du« corps de la Loi en tant que nature de la Loi » (hosshō-hosshin) et du « corps de la Loi en moyens adaptés » (hōben-hosshin). Tanluan explique que tous les buddha et bodhisattva possèdent ces deux aspects et que ceux-ci sont nécessaires à la délivrance des êtres.

11. Quelle est la relation entre le double corps de la Loi et les trois corps ?

- Le  corps de la Loi en tant que nature de la Loi est identique au corps de la Loi (dharmakāya), tandis que le  corps de la Loi en moyens  adaptés correspond  au  corps  de  rétribution (saṃbhogakāya).

12. Quelle est donc la différence entre le corps de rétribution et le corps de la Loi en moyens adaptés ?

- En  essence,  il  n'y  a  aucune  différence.  Cependant,  ces deux termes se réfèrent à deux aspects différents du Buddha Amida. Ainsi, par exemple, le corps de rétribution se réfère au processus à travers  lequel le bodhisattva Dharmākara  («  Trésor-de-la-Loi », Hōzō ) est devenu le Buddha Amida en rétribution tant de son vœu  que  de  sa pratique,  qui  amena  ce  vœu  à  son parfait accomplissement.

Tandis que le corps de la Loi15 en moyens adapté s'exprime dans un nom  et  une  forme  cette  réalité  que  le  Buddha Amida  est  une manifestation  de  la  nature  de  la  Loi, laquelle  est  sans  forme, invisible et transcendante. Cette manifestation de  l'ainsité unique est  également  dénommée «  celui  qui  est  venu  de  l'ainsité  » (tathāgata,  nyorai).  Le Buddha  en  ce  stade  manifeste  ses caractéristiques excellentes  et  se  révèle  lui-même  à  travers  son nom : « Namo Amida Butsu»南無阿弥陀佛 . Il a aussi réalisé tous ses vœux à travers sa pratique. Or, tant ses vœux que sa réalisation prennent  place  dans  le  cadre  de  la  loi  de cause  à  effet16 :  il  correspond donc au corps de rétribution. 

Par conséquent, malgré des différences superficielles, le corps de rétribution et le corps de la Loi en moyens adaptés doivent être considérés comme étant essentiellement identiques.

13. Où réside le Buddha sous cet aspect ?

- Le Grand Sūtra enseigne que le Buddha Amida a établi sa Terre pure  à  l'ouest,  au  profit  de  tous  les  êtres  souffrants,  et  c'est  là qu'Amida lui-même réside17.

14.  Comment  les  êtres  ordinaires  comme  nous  peuvent-ilspercevoir l'existence du Buddha Amida ? 

- Voilà une question vitale sur le plan religieux.  Plusieurs sages affirment qu'un saint très doué et diligent peut percevoir le Buddha Amida  à  travers  les  pratiques méditatives.  Cependant,  Shinran réalisa que cela est impossible pour le commun des  mortels, dont  les  vues sont obscurcies  par  les  passions  humaines. C'est  pour cette raison que les grands maîtres de l'enseignement de la Terre 

pure ont mis en évidence le saint nom du Buddha Amida, soit « Namo Amida Butsu», qui incorpore les mérites infinis d'Amida. C'est seulement à travers ce nom que le commun des mortels, avec leurs  corruptions  et  leur  ignorance,  en arrive  à  réaliser  la compassion d'Amida  et à devenir solidaire  avec lui18.Et  c'est à travers  la  compassion d'Amida  que  le  commun  des  mortels  se trouve pourvu de sa vie et de sa lumière infinies. 

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14  

V.  son  Commentaire  au  Traité  sur  la  Terre  pure (vol.  2;  Inagaki, 

p. 264-265).

15   « Manifestation »,  ou  mieux :  « personnification ».  Car  la  conjonction 

d'un nom (nāma) et d'une forme (rūpa) constitue la définition bouddhique 

classique d'une « personne » (nāmarūpa). Pour Shinran, la forme du Buddha 

Amida  est  la  lumière  infinie  de  sa  sagesse  illimitée.  V.  Ducor,  Shinran, 

p. 110.

16  

Cf. plus bas : V-9.

17  Son nom est  Bonheur-suprême  (Gokuraku  極樂), ou  La Bienheureuse

(Sukhāvatī); v. aussi le Sūtra d’Amida(§ 2). La direction de l’ouest n'est pas 

restrictive  :  le  Commentaire de  Shandao  (vol.  3)  explique  que  les  sūtra  « 

indiquent une direction et établissent des marques  » (shihōrissō ) 

parce  que  les  êtres  seraient  incapables  de  fixer  leur  attention  sur  une 

description abstraite du  Buddha Amida sous l’aspectde l'ultime réalité du 

corps de la Loi (Ducor, Terre pure, Zen et autorité, p. 90, 95). 

18 

Les maîtres postérieurs à Shinran rendent cette notion par l'expression « 

solidarité du Buddha et des êtres ordinaires » (butsu-bon ittai).

***

Les autres parties : 
1-  Notions préliminaires

3- la fonction du nom 
4- la relation entre le nom et le vœu  
5- La nature de la Foi
6- La signification du Nembutsu

Réunion de Novembre

Nous vous convions à notre

Réunion bouddhique 

qui se tiendra

Vendredi 08 Novembre 2013 à Paris 
à 18 heures

au Centre d'Informations et de documentation pour l'étude du bouddhisme (CIDEB)

avec le Révérend Jérôme Ducor 

Informations sur le CIDEB :  ICI

Pour toute information vous pouvez appeler le : 06 50 29 89 77 (mon numéro)

Entrée Libre

(et comme on dit, la sortie également..)